商末周初宗教與管理思惟變遷新論——從《尚書·西伯戡黎》談起
作者：白立超
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《東南年夜學學報》（哲學社會科學版）2006年第5期。
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初六日辛卯
耶穌2016年11月5日
摘要：《西伯戡黎》中商紂與祖伊的不合必須從商中后期祖靈觀念的變化來認識。祖庚、祖甲之后，祖靈作福作怪的效能逐漸轉變為單一的福佑講座場地效能。這一焦點觀念的轉變引發了商代神權與王權的此消彼長以及管理思惟的轉變。《西伯戡黎》是周初周貴族總結商亡教訓時構成的，在史觀上反應了周人以天命為焦點的宗教政治觀。
關鍵詞：祖靈；王權；共政；天命
基金項目：教導部青年基金項目（15YJC770001）；陜西省教導廳專項科研計劃項目（14JK1686）；東南年夜學科學研討基金（14NW001）
近代經學解體，《尚書》的傳統經學位置和古典政治價值遭到現代學術和政治的解構，從而引發了《尚書》研討新動向。學者更多從歷史學、文獻學等分歧視角對其進行深刻研討。甲金文以及清華簡《傅說之命》等“書交流類”文獻的發現與研討為學者深刻研討商周思惟變遷供給了新的視角和文獻。在出土文獻的契機下，筆者擬以《西伯戡黎》重要切進點，運用傳世文獻與出土文獻相結合的方式，對商周時期宗教與管理思惟的變遷進行研討，以期在王國維、陳夢家等學者商周關系研討的基礎上有所推進，敬請方家斧正。
一、《西伯戡黎》文本敘事真實性的限制
《西伯戡黎》文本記述了在西伯姬昌攻擊黎國的緊急局勢下，商紂與祖伊的一瑜伽場地段對話。文本通過這段對話塑造了商紂科學天命，不思悔改的抽像，這是文本自己能夠達到的解釋限制。在近現代學術研討范式下，學者根據甲骨卜辭和周初八誥等文獻，從用字習慣、表達方法以及周初政治特征等方面論定《西伯戡黎》主體成書于西周初年，著作者當是周初貴族或史官，這一研討結果為進一個步驟深刻研討奠基了基礎。如劉起釪指出“這篇對話在當時應是實有其事的，大要曾留下原始紀錄資料”[1](p1068-1069)；蔣善國也認為此篇“是周初人追記商末的史實”[2](p212)。筆者認為這些論斷都是可托的，當然我們仍需求在以下兩點進行補充。起首，我們對祖伊的成分略加考證，以確認祖伊在商統治階層中的位置。祖伊這個人物并非向壁虛造，在甲骨卜辭中能夠證實。同時，在傳世文獻中，對其討論也比較多。如《孔傳》指出祖伊是“祖己后，賢臣”[3](p176)；蔡沈明確指出“祖，姓；伊，名；祖己后也”[4](p118)。所以學者基礎認定祖伊是商代賢臣，祖己后人。那祖己又是何人？《高宗肜日》中向商王祖庚提出“惟先格王，正厥事”“訓于王”的恰是祖己。王國維在《〈高宗教學肜日〉說》中根據甲骨卜辭對祖庚、祖己的血緣關系進行了詳細考證，證明祖己實為祖庚、祖甲之兄，同為高宗武丁之子[5] (p27-31)。那么祖伊的成分就可以確定了，他并非普通貴族，而是商王武丁的五世孫。商末祖伊雖然與微子、箕子、比干在血緣上和商紂有親疏差異，但他也是商的王族，仍屬商朝的焦點統治階層。其次，我們若何認識《西伯戡黎》的內容呢？文本對商紂種種丑態的描寫是歪曲？還是確有其事？筆者認為，在《尚書》中，與《西伯戡黎》相類似的對商紂罪惡揭穿的還有《泰誓》[6] (p160-169)和《牧誓》，這兩篇文獻都是周武王面對眾多周的盟國公開發表的講話，在真實性上不會偏離太年夜，否則難以說明周人是恭行天罰。是以從這個角度上來講，《西伯戡黎》還是具有必定的史料價值。同時，《西伯戡黎》中記載祖伊與商紂的不合也從某種水平上反應出商末主要貴族在宗教和管理思惟與商紂的嚴重不合。假如再參照《微子》等其他文獻，此時其實商紂已經與微子、箕子、比干、祖伊等商王族聚會場地成員之間的牴觸周全激化。
《西伯戡黎》的確反應了商紂與商王族其他成員的不合，這種不合準確來說又是什么呢？不合能否正如《西伯戡黎》文本所載兩者對“天命”認識的不合呢？其實否則。筆者認為文本是周人對商統治階層不合的重述，或是以周人宗教政治觀從頭詮釋而構成的。要準確懂得《西伯戡黎》反應商末統治階層內部門歧的真實狀況，我們必須對商中后期統治階層在宗教思惟和政治思惟不合進行深刻研討，那么我們的最佳切進點應當是商人祖先崇奉的焦點，即商王對祖靈觀念的認識。
二、商中后期商王祖靈觀念的變化
傳統史學時期，學者清楚商史的重要根據周或周以后的傳世文獻。近代甲骨卜辭發現以后，通過甲骨文的釋讀，卜辭向我們展現了商中后期更為真實的歷史與思惟。隨著甲骨卜辭及商代歷史研討的深刻，學者對商后期思惟的復雜性有了加倍細致地認教學場地識。晁福林曾指出商代神權基礎呈祖先神、天然神與天神崇敬鼎足之勢的局勢，三者各自獨立，互不統屬，而祖先神始終處于焦點位置[7]。當然商代的天神崇敬更準確地說應當是帝崇敬[1]。雖然這種三分法疏忽了商代后期思惟的變化，并非非常準確，但至多向我們展現了商代崇奉的復雜性和多樣性。在商人的崇奉系統中，帝的神格高于祖先神的神格。帝在整個商代崇奉中的位置正如伊藤道治所聚會場地言，帝有降風雨、授豐年、降旱災、降禍、授予天佑和對人事的應諾等六項主要效能，這是學者根據卜辭第一期資料對帝的這六項效能的總結[8](p26-68)。甲骨卜辭中有大批關于祖先神在帝擺佈“賓于帝”的記載。
祖先神通過在帝擺佈侍奉帝來福佑子孫，祖先神是帝與商王交通的主要前言。雖然帝在神格上高于祖先神，可是帝和祖先神在商王實際的祭奠系統中卻有著很是懸殊的差別。從已發現卜辭來看，商王祭奠的重點始終都是祖先神。伊藤道治曾指出甲骨卜辭中“未看到記錄以帝為祭奠對象的卜辭。因此可以說帝是獨立于祭奠之外的，超舞蹈場地出祭奠而行動的”[9](p5)。他以董作賓的甲骨五期說為依據，對甲骨卜辭中反應的商王對祖先神靈觀念認識的變化進行了深刻研討。在甲骨卜辭第一期中，即盤庚、武丁時期，商王認為祖先神能夠決定天然界和人間事務，這種效能一方面表現為可以為子孫消災降福；另一方面祖先神又經常作怪，制造災禍，令生者恐懼。是以第一期中反應商王對祖先神的態度很是復雜，極尊重又特畏懼。這個結論與傳世文獻若合符契，《盤庚》所載盤庚的講話中，“高后丕乃崇降罪疾”[3](p171)，還會“作丕刑于朕孫”[3](p171)，即若是商王行為不當，商的祖先神會重重地懲罰或許交流降疾病于商王，甚至還會施刑罰于商王。這恰好反應了商王盤庚認為祖先神靈既能夠為子孫消災降福，也能作怪降災。此時祖先神靈根據商王的作為“作福作災”，并紛歧味福佑子孫，更像是一個公平的監督者。
從甲骨第二期的祖庚、祖甲開始，商的祖靈觀念開始發生主要變化。自祖庚開始出現了違反原有祭奠軌制而對本身祖先祭奠的貢品過于豐盛的情況，《高宗肜日》中，祖己就以肜祭高宗當日一只山雞飛到祭器上忽然叫起來的突發狀況勸諫祖庚不應當進步祖先祭奠規格，告誡祖庚“王司敬平易近，罔非天胤，典祀無豐于昵”[3](p176)，這說明在祖庚時期，祖先祭奠軌制有所改變，祖己恰是以此次突發狀況為契機對這一變化提出反對意見。祖甲統治時期，商朝已經樹立了一套完全的祭奠軌制，開始對祖先神進行系統而有規律的祭奠，即“周祭”軌制，從祭奠軌制上進一個步驟強化祖先神崇奉。這一軌制確立的同時，甲骨卜辭中反應出商王對祖靈的認識發生一些奧妙變化，即商王認為通過豐盛、有規律的祭奠可以撫慰甚至可以說是賄賂祖先神以減少祖先降禍作怪，并且盼望通過祈求可以獲得祖先神對災禍的寬宥，祖先神作怪的效能減弱聚會場地。第三期廩辛、康丁時期，基礎延續了祖庚、祖甲時期的軌制，繼續奉行“周祭”，祖先神靈佑助本身子孫的觀念進一個步驟強化，祖先神作怪子孫的記載幾乎不見。第四期武乙、文丁時期，祖甲時期已經確立的“周祭”軌制被取締，我們推測這種新興觀念在奉行的過程中反對氣力能夠也很是強年夜。雖然出現了一些反復與曲折，可是祖靈佑助子孫的觀念早已深刻到商人的觀念中。第五期帝乙、帝辛時期，祖先神靈完整佑助子孫的觀念確立，商王也最終確立了對祖先神有規則的祭奠[10]。
三、商中后期管理中的神權與王權
祖先神是商朝宗教、政治焦點問題，商王對祖靈觀念認識分歧，必定對商朝的管理思惟和方法產生嚴重影響。商王認為祖靈福佑子孫，可以借助對祖先神豐盛、有規律的祭奠，將本身一切意志強加于祖先神靈，神化商王意志，客觀上形成了商王王權的增強，作為公平監督者意義而存在的神權萎縮。
甲骨第一期重要包含商王盤庚、小辛、小乙、武丁，共二世四王。值得留意的是，在祖先可以作災作福的觀念下，商朝先后出現了盤庚、武丁這樣的明主，促進了商朝的絕後強盛。在這種祖靈觀念下，帝、祖先神為代表的神權對商王王權有必定的限制感化；由于王權遭到制約，商王在現實政治中也嚴格遵守著先王管理之法，遵照“任舊人共政”[3](p169)“人惟求舊”[3](p169)的政治管理原則。正如《盤庚》中商王盤庚就遷都一事對舊臣所言“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤；予敢動用非罰？世選爾勞。予不掩爾共享空間善”[3](p169)等，正反應了王權依然遭到傳統政治管理原則、現實中年夜貴族、甚至平易近眾等原因的制約。早先公布的清華簡《傅說之命》，也集中反應武丁時期帝崇奉對武丁政治的深入影響：
王乃訊說曰：“帝抑爾以畀余，抑非？”說曰：“惟帝以余畀爾，爾左執朕袂，爾右頓首。”[11](p122)
王原比厥夢，曰：“汝來惟帝命。”說曰：“允若時。”[11](p125)
我們從清華簡中能夠看出，傅說的出現由于帝命，代表著神權的氣力，同時在現實管理中，又代表著制約王權的氣力。同時，我們以商朝歷史狀況進行適度推論，那么傅說不僅僅是一個賢人，能夠背后依然代表著某個族群的氣力，間接反應了武丁時期重視共政的傳統。當然，盤庚、武丁之前的任舊人共政思惟雖然沒有直接的史料證據，可是在《君奭》中我們能略窺一二：
我聞在昔，成湯既授命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于天主；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷；故殷禮陟配天，多歷年所。[3](p223-224)
隨著祖先祭奠的規范化以及商王在祖靈觀念上的轉變，經過甲骨第二期以及此后的不斷強化，給會議室出租現實政治中形成嚴重影響就是“廣泛第四期第五期王位的父子相繼的確立，族長權力的強年夜化”，“商人的宗教態度，從第一期到第五期，逐漸把祖先靈看作神靈，祭奠祖先成為最主要的工作，與此相表里的是王權（即族長權）的確立。能夠由于重視對祖先的祭奠，乃至王共享會議室權被看得更為神圣”[9](p30)。恰是通過祖先祭奠的宗教活動，在神圣外套之下，王權不斷獲得加強，愈瑜伽場地加神圣。從已發現的甲骨卜辭來看，帝乙和帝辛時期貞人集團在具體占卜過程中的感化已經很是微弱，神權已經完整被王權擺佈，成為王權的附庸，最基礎無法發揮限制王權的感化。在一些卜辭中，我們甚至發現商王在具體占卜操縱過程中對吉兇的鑒定起到決定性的感化，直接充當神權，正如伊藤道治所指出的，“第一期卜辭中記載的是對于舞蹈教室其他貞人的卜問，不論是吉是兇的場合都有王下斷語，考慮到第五期卜辭中沒有記載兇的斷語，並且吉或許年夜吉等的斷語，如前所引，只限于王本身進行的占卜。可以認為這是對于占卜，王的意志優先的傾向，也即表白了王權對占卜的神圣性的優越”[9](p30)。
隨著祖靈觀念轉變以及祖先神祭奠的規律化，神權逐漸淪為王權的東西。武丁以及此前的祖靈作怪降福觀念對商王現實權力限制的感化已蕩然無存。恰是由于祖庚、祖甲開鼻祖靈觀念的轉變，才導致祖先祭奠規律化和王權不斷神圣化。伴隨著祖先崇奉的變化，在政治管理中也出現了新的變化，那就是在商后期悄然興起了一種新的政治形式，當然這一問題最先由董作賓提出。董作賓根據祀典、歷法、文字和卜事的變化，提出商代政治的舊派、新派說。從上文的論述我們可以發現，對祖靈認識從祖庚、祖甲開始出現了一些奧妙變化，商王祭奠中對先考先妣規律性祭奠軌制也恰是在祖甲時開始確立，祖私密空間先神福佑子孫的觀念在軌制上得以確立。商朝新派政治時期，商王對祭奠、歷法以及卜事進行改造，有必定的積極意義。但這種新政治形式的弊病瑜伽教室卻很是致命：王權通過祖先崇奉的情勢不斷獲得神化和加強，很是不難導致商王對祖先神福佑思惟的過分科學而形成王權過分膨脹。神權徹底掉往了對現實王權的威懾和限制，強年夜的王權打破了商代中後期所盡力構建的政治均衡，形成商代統治階層內部的嚴重扯破。
新派政治出現之后，商代統治階層管理理念的不合逐漸浮顯，商統治階層開始分化。起首，商后期商王對待新政的態度不完整分歧。從甲骨卜辭來看，新舊兩派的氣力此消彼長，兩派均未能完整壓倒對方，雖新派占有優勢，但舊派氣力也不容忽視，商后期統治階層內部新派和舊派的政治斗爭很是劇烈。如在武乙、文丁執政時期，祖甲時期已經確立的“周祭”軌制竟被取締！所以說商的傳統政治氣力還是非常強年夜的。其次，王權不斷增強，導致了商王與貴族之間的權力均衡被打破[2]。舊派堅持商代傳統的政治形式，即《盤庚》中所表現的商王與貴族間的權力制衡、“任舊人共政”等這些都是商傳統政治時期政治運作的典範形式，這種形式在商代繁榮與穩定中發揮了主要感化。帝乙、商紂時期，尤其是商紂時期，王權過分強年夜，商王與傳統貴族長期以來構成的政治均衡被打家教破，形成了王權與貴族集團權力的直接沖突。面對商王族中的一些年夜貴族反對，商紂甚至對那些政見分歧的商王族進行直接人身危害，箕子為奴，比干諫逝世。而其他非商族的部族，自願尋求新的共主，他們將眼光投向了正在突起的周族，如呂尚“嘗事紂，紂無道，往之。游說諸侯，而卒西歸周西伯”[12](p1478)。
四、周初以天命為焦點重建管理次序
牧野之戰，周武王從軍事上摧毀了商的全國共主位置。從某種水平上來講，商滅亡就是商為其新政支出的慘痛代價。商的新派政治形成神權與王權、商族與其他屬國、商王與商王族內部權力掉衡，最終在商紂時導致年夜貴族和屬國離心離德，叛商親周。周初貴族對這一點認識很是明白，是以以周武王、周公、召公、周成王為代表的周初統治者在繼續加強軍事馴服以及軍事戰略周全布置的同時，也非常重視對殷商興亡經驗的總結，這就是周初強烈的“殷鑒”思惟。針對商末新政中存在的弊病，周人分別從崇奉層面和實際政治運作層面借鑒商代新派政治和舊派政治而進行新的改造。
第一，周人在崇奉層面從頭樹立一個以“天”為焦點的全國人的公個性崇奉。周人重要是通過對“帝”崇敬進行重建改革和應用，這就是周初“天”的思惟來源。島邦男從文字的演變中供給了佐證，他認為“周初表現天主之義的‘天’字為卜辭‘□’（帝）字異體，這是演變的結果，本來無表現‘上天’之字，后世用作上天之義是由字義引申出來的”[13](p400)。劉起釪甚至認為在處理《商書》中的“天”時，可以用“帝”直接替換。從某種意義上來講，周人對“天”這般敬畏，其實繼承了商代傳統政治所堅持的可以降福作怪的“帝”崇奉，並且感化也絕後進步，只要“天”才把握著全國政治變動的決定權，這從周人以天命觀重述夏商周三代變遷就可以看出，周人認為夏、商的滅亡就是“天”威的明證：
我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不1對1教學其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷舞蹈教室年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。[3](p213)
周人在強調“天”觀念的同時，也批評性地繼承了商代末期新派政治中對祖靈的認識。在已有的反應周人歷史、思惟的資猜中，我們也能看到周人對本身祖先功績的贊頌，如《詩經》中《文王》《公劉》等；《年夜誥》中文王、武王以及其他先王并未降祟子孫，更多是對文王、武王好事的頌揚，周人子孫更多是受其恩澤。
寧（文）王遺我年夜寶龜，紹天明即命。
天休于寧（文）王，興我小邦周。寧（文）王惟卜用，克綏受茲命。[3](p198-200)
周人一方面接小樹屋收商人祖先神靈作福的新觀念，另一方面周人也汲取殷人的教訓，并非一味自覺信任祖先神靈福佑后人的感化。周人不僅在神格上將祖先神置于“天”崇奉之下，並且明確指出只要“天命”才是全國次序的最終根據。因為周人已經看到僅僅把福佑子孫的祖先神奉為至上神的嚴重弊病。在周初文獻中，“天”的感化明顯高于祖先神。“天”可以“命哲，命吉兇，命歷年”[3](p213)，時刻有“改厥元子”的才能。天命不成科學、不成依賴，周人并不克不及永恒坐享天命。“天”隨時能夠降禍于周，如周初武王往世、武庚之亂，周統治者認為這些接連政治危機不斷出現是“天降割于我家不少，延洪惟我幼沖人”[3](p198)。
第二，從政治操縱層面上來講，“天”與周王能夠構成互動，而這重要取決于周王之德。無論是要獲得天命，還是保有天命，周王必須“不敢不敬天之休”，做到“以元配天”。在周人的描寫中，周文王、周武王也是通過修“德”才獲得“天命”的青睞：
小子封。惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯平易近。用肇造我區夏，越我一二邦以修。我西土惟時怙冒，聞于天主，帝休。天乃年夜命文王，殪戎殷，誕受厥命。[3](p203)
當然周人認為，假如周王“淫逸”而不修德，天命就會墜掉。這從周對夏、商興亡歷史經驗的總結中就能夠看出：
我聞曰：“‘天主引逸。’有夏不適逸，則惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，年夜淫泆，有辭；惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊平易近甸四方。自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀；亦惟天丕建保乂有殷；交流殷王亦罔敢掉帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，罔顯于天，矧曰，其有聽念于先王勤家，誕淫厥泆，罔顧于天，顯平易近祗。惟時天主不保，降若茲年夜喪。”[3](p219-220)
第三，周人為了擴年夜統治基礎，對商“任舊人共政”管理原則也予以恢復。對商人而言，“（周武王）命周公旦進殷之遺老，而問殷之亡故，又問眾之所說、平易近之所欲。殷之遺老對曰：‘欲復盤庚之政。’武王于是復盤庚之政。”[14](p357)封商紂之子武庚，之后又封微子于宋，對商人以及商貴族進行安撫。對全國其他部族而瑜伽教室言，周承認傳統全國年夜貴族、諸侯的政治權力，對全國部族進行從頭認可和分封。當然周人的這種思惟是在周初面臨政治危機時，周公通過對商代興盛歷史以及周興起緣由的追述，不僅打消召公對周公輔政的疑慮，並且也反應出以周公為代表的周初貴族對“任舊人共政”的深入認識。
五、《西伯戡黎》的真實與重構
綜上所述，從史實角度來說，《西伯戡黎》這篇文獻深入反應了商末商王族、甚至整個統治階層的分崩離析。祖伊和商紂的對話正反應了以祖伊為代表的貴族對傳統宗教和政治形式的堅持，對商紂一味科學祖先福佑觀念以及由此導致的王權過分膨脹的政治形式的批駁。祖伊通過這種堅持，目標是要達到對王權的限制，為貴族、全國諸侯在政治事務中贏得必定的權力空間，以確保更為廣家教泛的統治基礎。商紂的“我生不有命在天”放在新派的宗教政治語境下所要表達的準確意義是商王對祖先福佑氣力可以無限教學場地依賴。在商紂觀念中，祖先神就是對子孫有無限福佑氣力的祖靈，可以為其一切現實政治正名，這能夠才是商紂和祖伊沖突的歷史真實。
當然，《西伯戡黎》重要是在周人“殷鑒”思潮下對商末歷史進行收拾和重述時成書的，這種重述必定貫穿著周人對夏商興亡史的新認識。一方面與周初總結商亡教訓、以商為鑒的思惟親密相關，另一方面也是為了對周人政權符合法規性的說明。祖伊與商紂談話具體內容的記述，恰是周人根據本身的觀念對商代政權崩潰作出的答覆。所以在《西伯戡黎》中，周人根據本身的天命政治觀，用本身的語言方法，對商紂與商貴族之間宗教和政治牴觸進行從頭詮釋，體現了周人的天命政治觀，這樣商紂就被塑形成為一個一味科學天命而不敬德保平易近的抽像。也恰是在這個意義上，《西伯戡黎》在傳統社會中能夠發揮以天命限制王權的特別政治效能而備受經學家的關注。
注釋：
[1]關于帝崇敬與天崇敬之間的關系，雖然有島邦男、張榮明等學者力圖進行區分，島邦男認為帝是商的最高神，天是周的最高神，而非一個公個性質的神。張榮明認為帝掌管具體的事務，而天是一種絕對的感性。可是郭沫若、胡厚宣、楊寬、伊藤道治等學者認為商代的帝崇敬和周代的天崇敬從本質上來說是分歧的。
[2]這方面最具有代表性的資料就是《尚書·盤庚》所反應的商代晚期和中期的政治形式。
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注：
作者簡介：白立超，男，陜西黃陵人，東南年夜學講師，東南年夜學博士后，從事中國思惟史、儒學史和軍事史研討。
責任編輯：柳君
